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仁 者 孔 丘
本文导读：人类社会始终贯彻两大根本矛盾：人与自然的矛盾和人与社会的矛盾。人与自然、人与社会两大矛盾的运动主导了整个人类历史。孔丘的仁学是完整阐析人与社会的矛盾运动的科学。由于时代的局限，主要是文字的局限，孔丘未能把自己的社会科学体系系统地展述出来，但《论语》忠实地记载了孔丘仁学的信息。本文全部依据《论语》的记载，运用简朴、周密的逻辑，循序渐进地、系统地展述了孔丘的仁学，把原本是平面的、零碎的语录整理、贯通、整合及还原成一个球体的、完整的思想体系。还原的结论是，孔丘的“仁”与毛泽东的矛盾论是相通的，由于孔丘是中国传统文化的最大代表，毛泽东是中国现代文化的最大代表，这一结论实质上是在最根本、最核心的层面完全贯通了中国传统文化和现代文化的联系，证明了中华文化的核心精髓是一脉相承、古今统一的。按照常识，文化的最高境界或曰终极意义是代表真理，而真理只有一个，即社会运动和自然运动一样，遵循辩证法则或曰矛盾法则，以孔丘的语言，就是“仁”的法则，殊途同归，孔丘与毛泽东相通是必然，是真理的不同表述。事实上，孔丘和毛泽东毕生所奋斗的，一方面是倾力承传中国社会文化的精髓，另一方面是倾力改造中国社会文化，不同的是，孔丘是从民间借助官方，毛泽东是从官方借助民间，他们伟大一生的共同目标，就是运用社会运动的客观真理统一社会思想，指导社会活动，从而实现“大道之治”，构建和谐、美好的大同社会，即共产主义社会。他们共同的缺憾是忽视了人与自然的矛盾运动，当然，这一缺憾也是中华文化的缺憾，是中国人在数百万年的进化过程中就决定了的，对于这一规律，我在即将完成的《人类的五个问题——全球化：从思考到实践》中业已论证。
关 键 词：有；无；思无邪；正；礼；德；中庸；仁
一、孔子的仁学
孔子认为，人的本质是“无”。他说“有教无类”，就是说人原本是没有任何区别、差别的，原本没有“善”，原本没有“恶”，原本没有在“善”、“恶”方面的差别。那么是什么使人有了区别和差别呢？只是后天所受的教育和自己的勤奋罢了。由于教育不同，勤奋各异，人就有了“类”，也就“性相近也，习相远也”。这是孔子整个思想体系的起点，是他待人，待社会的总起点。
人成长了就有自己的思想，以及表达思想的言行。那么该怎么表达自己的思想呢？孔子认为，人首先就是“直”，就是“真”，把自己的思想直接地、真实地表达出来。孔子反复说：“巧言令色，鲜矣仁。”并且以身说法：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”“巧言令色”者为什么难以有“仁”呢？就是因为他知善而夸大行，知恶而缩小行，知而不行，不知而行，逆知而行，什么话都讲就是不讲真话，完全违背了“知之为知之，不知为不知，是知也”的原则，不循“直”，甚至乱“直”，何以谈“仁”？何以谈“德”？孔子认为，“刚、毅、木、讷，近仁。”刚、毅者敢讲真话，是扬“直”；木、讷者不讲假话，是不违“直”。为了强调“直”的重要性，孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”顺产就是“直”，因而得生，难产因为不直而折，——天“幸而免”了。孔子当然不会认为有了“直”就会有“仁”，但要有“仁”必先有“直”。人只有通过“直”把自己的思想真实地表达出来，如同“绘事后素”一样，用“德”、“礼”进行内修和外教，才可能达“仁”。“直”是孔子政治、伦理思想的前提。
人真实地表达思想的言行，无非归于三种类型：善，中，恶。在孔子看来，每个人的品性里都有善、中、恶的成份，言行上都可能有善、中、恶的倾向，实务中都可能有善、中、恶的转化。孔子深知，正确区分善、恶是很难的，他说：“唯仁者能好人，能恶人。”知善弃恶的根本途径在于求仁，“苟志于仁矣，无恶也”。因而，孔子一生孜孜以求的目的，就是使恶者向中，中者向善，善者更善，更善者向仁。对于屡教不改、知而不行的“恶”者，孔子是深恶之而痛绝之的。孔子学生宰予，好高谈阔论，怪言诡辩，《论语》里记载了他一些完全不合孔子思想的话，孔子尽心教育他、开导他，及至“宰予昼寝”，孔子忍无可忍，骂道：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛。”孔子高足冉求，曾得老师厚望，但他在政治斗争中未尽“礼”，做不到“在其位，谋其政”，甚至“聚敛而附益之”，孔子大怒，公开宣布：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也！”孔子一生，文所重者《诗》也，言所称者亦《诗》也。《诗》原有三千首，孔子删繁就简，梳成体统聚三百零五篇。他为什么要花费如此大的精力呢？因为，《诗》，正是代表了孔子政治、伦理思想的真正的起点：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“思无邪”就是不恶。朱熹引程子注云：“‘思无邪’者，诚也。”孟子主张人性善，荀子主张人性恶，在对孔子思想的理解上，他们都是犯了根本性的误解。孔子认为人的本质是“无”，出生后就为“有”了，这个“有”可能是“善”，可能是“中”，可能是“恶”。对为政者而言，去“恶”就可以了，“善”者近“仁”，“中”者不违“仁”，二者都可作为政之始。“善”者当然更好，但正是因为“知善”很难，“行善”很难，只有仁者能之，所以，孔子始终未说“知善而后行”之类的话。更根本的是，如果对人性进行了任何价值趋向的取舍，教育就失去了理论根本，人在根本上就有了区别和差别，这就很容易被统治者利用，成为维护其统治地位的理论根据。这样，就完全背离了孔子的理论根基和实践依据。《论语·为政》开篇首章：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这是孔子政治理想的极高点，紧接其后就是“思无邪”句，充分彰显了其作为孔子政治思想的真正起点的极重要地位。《论语》的分篇和章句，都是按照内在的逻辑编排的，绝非杂乱无章，东一句，西一句。整个《论语》，就是一个逻辑周密、稳重而灵动的球形大系统，人们得孔子之门而入后，就会深切地感受到这两点。由于孔子自己的思想有个发展过程，弟子们对老师的理解不一定尽善尽美，因而不排除有极个别的欠精当的地方，但就整体而言，在孔子的思想框架内，《论语》章句都是自然而发，语无不当时，词无不达意，没有不和谐之音。
在孔子政治思想体系内，“思无邪”是起点，“仁”是最高点。停留在起点位置当然是不能从政的，但“仁”又十分难得，该如何办呢？孔子提出一个十分重要的、具有现实意义的伦理和政治概念：正。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这就把政治和伦理统一起来了，把“正”的力量和作用说清楚了。《论语》又记载：“季康子问政于孔子，曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”这就对“正”有了内容上的阐述，说明“正”的内涵就是“德”。孔子还十分重视“正”的外形——“名”的作用，他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 有了“德”和“名”的“政”，孔子就认为是“有道”，当然这个“有道”还不是他理想中的最高的“道”，只是部分的有“道”。他是十分推崇“有道”的作用的：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”“有道”之政是接近仁政的。
那么，如何实现从“思无邪”到“正”，从“正”到“仁”呢？《论语》以《学而》为开篇，实际上是一开始就在谈这个问题。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这里讲了三件事：学习，待朋，审己。应当注意到，孔子认为三件事都是令人愉悦的。这三件事是小事吗？就日常生活来看，是小事；但是，这三件事就是从起点出发到达最高点的三大经线，因而是大事。由于三件事是切文之微，《学而》因而马上加以承展。第六章，子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”第七章，子夏曰：“贤贤易色：事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。” 孔子还是讲了三件事：孝弟，爱众，学文。孔子对学习的内容提出了总纲，子夏则展开了目。“孝弟”，是处理上下的关系，君、臣、父、子，客观的上下要由主观的上下驱驰，因而，“孝弟”是“审己”的升华；“爱众”，是“待朋”的升华。三件事中，看似唯一降低了地位的就是“学习”。把握降低的原由对于正确理解孔子思想非常关键。在孔子看来，学习的头件大事是处理上下的关系，就是“孝弟”；第二件大事是处理与众人、朋友等的平等关系，就是“爱众”。这两种人，这两种关系，实际上就是构成社会的主体和经纬，是天大的事，当然就是学习的主体。至于文章，如果是大文章，肯定是阐述这两件大事的，而这可以通过实践得知；如果不是阐述这两件大事的，则都是闲文，对于闲文，当然是学也可，不学也可。这样看来，孔子所指“学习”的内容，主要的就是人伦，包括上下的人伦和平等的人伦。社会是由人构成的，学好了人伦就等于学好了政治，人伦好的社会就是政治好的社会，政治从属于人伦。孔子所说的“道”，主要的就是指人伦好的社会，人与“道”密切相关，人创造“道”，人又归于“道”，“人能弘道，非道弘人”，这是孔子思想体系的现实和理论基础，是孔子的力量源泉。他说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子求学求仁，实际上就是求道，人人仁至则大道至。得仁很难，但难并不等于不可能，可能性在“礼”，人的品性行为通过“礼”来节制、规范、提升，一以贯之，必能“天下归仁焉”。
所以，紧继《论语》开篇首章提出学习的内容后，第二章就借有子之口说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这实际上就是对学习要求和方法提出了总纲：一以贯之。“一以贯之”包含三个层面：一是在时间上要持之以恒，始终如一；二是在本质上，要把握核心精神，继承然后发展，从小渐大，由微及巨；三是在实践上，事无巨细，贯彻执行。在这个总纲下，孔子对学习提出了具体要求。《学而》第八章，子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”就是说，学习就是做人，既“忠”且“信”，根本要求是实、下、深。“实”就是实事、实用、实践，不“实”就不能“就有道而正焉”；“无友不如己者”就是“下”，“三人行，必有我师焉”，“不耻下问”都是“下”，“下”才能“揖让而升”；不“深”就可能有“过”，“深”为理解，“过”为致用，不理解才会取舍不当而导致“过”。“过犹不及”，过则不要怕改，小改而大不改，形改而神不改，方改而本不改，谓之“重”；由“重”而生“威”；做人、理论、实践都“重”了，学问就会“固”，“固”不是固步自封，而是坚固耐用，与时俱进。
有了学习要求，还必有学习方法。有了正确的学习方法，才能以简驭繁，以轻拨重，才能维持正统，弘扬大道。《颜渊》第一章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”先谈“四非”。孔子为仁，先在去恶。“恶”的来源在何方？无非是来于外部世界，而这无非是通过看、听之途；“恶”的去向在何方？无非是及于外部世界，而这无非是通过言、行之途。前两者，堵住“恶”的入侵；后两者，堵住“恶”的外泄。无入且无出，何恶之有？虽然，无恶不一定有仁，但这个原则方法却可以近仁，越来越近。明显地，“四非”把求仁之道归于内和外。在内、外的层面如何求仁呢？曾子回答了这个问题，他说：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠恕”就是对外。同样是曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”曾子没有再概括，实际就是说：“夫子之道，忠省而已矣。”这是对己。忠之至大在“道”。对外，忠于人伦，忠于爱众，而以恕辅之，恕不是无原则的恕，可恕则恕，不可恕则不恕，所以，还得加一个“韧”字，成“忠韧恕”以助理解。对内，时时不忘自省、自律，时时察变、应变、正变，但也不能过，“有过改之，无则加勉”，孔子“不怨天，不尤人”，就是说一切均决于己，所以一定要心坚如石，甚至“知其不可而为之”，这样，还得加一个“坚”字，成“忠坚省”以助理解。实际上，“内”是激己勤，“外”是抑己惰，内外合一，总括为“克己”，就到了第三个层面。克己就要有克己的武器，这就是复礼。复者，反复，循环往复也。克己一方面需要通过复礼来实现，另一方面又促进了复礼的提高，复礼亦然，二者相辅相成，互相促进，是一对矛盾运动的事物，矛盾运动“一以贯之”的必然结局，就是达礼，达礼而后达仁。
克己复礼，是不是要清心寡欲呢？不是的，孔子不是出世的，是入世的。从根本上讲，不存在出世的人。有些人之所以看起来是出世的，只不过是难以适应社会主流而“趋而辟之”罢了。对于正当的欲，孔子是倡导的，他自云是“待贾者”，最大的欲就是“欲道”。这个“正当”，是有范围的。如何把握这个范围呢？孔子提出了“己所不欲，勿施于人”的标准。这是一个总纲，但这个总纲容易被人误解。子贡就问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”这看起来比“己所不欲，勿施于人”还要高。但这不是仁。孔子立即驳辩：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”孔子为什么坚决否定了以具体言行作为判断“仁”的标准呢？这是不难理解的。总的来说，“仁”包括“仁人”和“仁事”，“仁人”与“仁事”能够统一那当然是最好的，但现实生活中，“仁人”和“仁事”很多时候是不统一的：第一，仁人，可能会被欺骗或掌握信息不够或不得已而做出实际上是不仁的事来，好人不一定做好事，好人做好事不一定好；第二，仁人不一定有行仁之力，孔子举了尧、舜的例子，物质那么匮乏，怎么可能有博施之行呢？第三，不仁之人可为成仁之事，如孔子认为管仲本是不仁的，但他帮助齐王统一了国家，造福百姓，成了仁事。现实生活中也不乏不仁之人有博施之行的例子；第四，从历史长河来看，仁人行仁事不一定全起“仁”的作用，不仁人行不仁事不一定全起“不仁”的作用。自然界任何事物都是对称的，包括静态的对称和动态的对称，表层的对称和深层的对称，人、社会也是对称的，任何人的功、过固然有大小，但历史地看，辩证地看，都是对称的。孔子虽然不一定完全达到第四种情况的认知境界，但他看仁，是主张辩证地看的。孔子提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”的标准，用现代话讲，就是如果要维护自己的权益，那么首先要维护别人的权益，易身处地，以心交心。当然，这仍不是孔子所讲的“仁”，仍然只是“近仁”。
有了这些认识，就可以谈“礼”了。“礼”的根本是什么？结合《八佾》、《雍也》、《先进》相关章节就可以清晰地把握到。《八佾》第四章：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。’”第十七章：“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”《雍也》第九章：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”《先进》第七章：“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”第八章：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”第九章：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣。’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为！’”第十章：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可。’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”在孔子看来：首先，任何事物，都有相反或相对的两端，如“奢”与“俭”是一对事物，“易”与“戚”是一对事物；第二，“礼”是要取其“中”，但“中”不是中间，如果是中间，就相互抵消了，什么都没有了，“礼”是要有所倚重、有所倾向的。“礼”所要取的两端之间的点，用数学语言来讲，就是黄金分割点。孔子不知黄金分割，但这不影响他对和谐位置的认知；第三，黄金分割是偏左还是偏右？这就要具体问题具体分析。比如说，对于礼，孔子是主张宁俭勿奢的，但对于子贡欲去饩羊这一看似更俭的行为则是反对的，因为那不成其为礼了。再比说，对于丧，孔子是主张宁戚勿易的，伯牛将死时他就遵循了这个原则，但颜回的死却令他大易而非戚，这是因为他觉得应该大易，如不大易，反而不合“礼”了；他如此钟爱颜回，从感情上讲完全是主张厚葬的，但是，由于他和颜回情同父子，他儿子伯鱼先死是薄葬，厚葬颜回又不合“礼”，情小于礼，所以他是反对的。“二三子”不理解孔子的根本意思，以为孔子是自相矛盾，所以不顾孔子的反对厚葬颜回，孔子对此也没办法。所以说，孔子认为“礼”是具体的，相对的，变动的；第四，“礼”还是继承发展的，“一以贯之”就是继承发展。再结合有子的话：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行，知和而和；不以礼节之，亦不可行也。”这样看来，“礼”的根本就是取两个相关事物的“和”，由于事物是普遍联系的、矛盾的、运动的，所以对“礼”的把握就非常难。孔子为此建立健全了一套套具体礼节，并率先垂范，不遗巨细，目的就是通过外在的礼节规范人们的言行，修身养性，一以贯之，而达于仁。
孔子同样也非常重视品德的修为。他说：“主忠信，徙义，崇德也。”德之根本在“忠信”。“忠信”，是贯穿于孔子思想体系的最基本的人格，其他人格都是由此衍化而来。忠于何？在国忠于国，在乡忠于乡，在家忠于家，在学忠于学，在业忠于业，在道忠于道，就是说，“忠”是人对外部世界的根本态度，有了“忠”，人就有了方向，人的一切言行就有了指针。人与外部世界的关系无非两种：高于或低于。有没有平等的关系？没有。因为人要么取于外部世界，要么予于外部世界，人不可能独立于外部世界，因此不存在平等的关系。人们所指的平等关系，是至少跨两件事的，这一事是人取于外部世界，另一事是人予于外部世界，取与予相差无几，就是平等。“忠”的态度，首先是承认这种取予关系，在总体上，坚持“予”多于“取”，也就是把外部世界高置于己。把自己高置于外部世界，就是“佞”。人对外部世界的态度必然、必要地落实到言行上，与“忠”相对应的就是“信”，与“佞”相对应的就是“欺”。忠是内，信是外；忠是体，信是形；忠决定了信，信反应了忠。孔子说“人而无信，不知其可也”，就里所说的无信，还只是个别的无信，如果是较多的无信，那就是“知其不可了”。孔子又说“民无信不立”，说明了统治者取信于人民的重要性。那么，人有了忠信是否就足够了呢？不够的。人不是独立的人，是社会的人，天天都要处理与外部世界的关系——包括物质关系和精神关系，天天都要处理两种关系的冲突问题。如何有效地处理好这些关系，少一些摩擦，多一些和谐呢？这就要“徙义”，就是说要多向外部世界贡献权益，少从外部世界索取权益；多维护外部世界的权益，少抱守自己的权益；必要的时候，甚至可以牺牲自己的权益。这就是“德”。所以“德”的本质就是人在处理自己与外部世界关系时，将外部世界高置于自己的人格。用现代语言讲，就是个人利益要服从集体利益，集体利益要服从国家利益。《论语》记载：“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”孔子对泰伯是赞许的，但并未推崇，为何呢？这是因为，要国家利益并不就是不要集体利益了，要集体利益并不就是不要个人利益了。集体利益由个人共同创造而来，国家利益由集体共同创造而来，三者是统一的。人们所要做的，就是和谐地处理个人利益与集体利益、集体利益与国家利益的关系，就是和谐地处理“取”与“予”的关系。孔子自己说，“天生德于予”，他所遵循的取予方法就是“义然后取，人不厌其取”。孔子知道，完全和谐地处理自己与外部世界的关系是很难的，所以他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸实际就是和谐——整体的和谐。
“天生德于予”，表明孔子是始终遵循中庸之道的人。他并未说“天生仁于予”，而是说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，到底什么是仁呢？
为了把握这个核心，我们先考察孔子晚年思想的变化。《论语》终篇终章云：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”这里还是讲了三件事：知命，知礼，知言。与前述三件事相比，起了很大的变化，原来的学习干脆就不提了，似乎没有了；原来的爱众变为知言，似乎退步了；原来的孝弟，成为了知礼；多了知命，就是知天命。看起来，似乎与篇首不搭界。
其实不然。
先说知言。
知言的目的是知人，知人就是知其善与恶，这包括两个层面：一是品德的善与恶，二是行为影响上的善与恶。知人品德就要从言语和行为上考察。品德有忠与佞之分，言语有真与假之别，品德与言语难以统一；这就要通过行为来考察；行为固然能鉴别人的忠佞，然而，行为出自于己，用之于人，人善则己更善，人恶则即使是良善之辈也无以为善。孔子年青时想得比较天真，“汎爱众”，在长期坎坷壮阔的社会实践中，他对人的认知一步步走向成熟。孔子肯定较早就认识到，博爱是有害的，爱恶人就等于助纣为虐；但爱人是必要的，不爱人则难以为德。因此，知人善恶，择善而爱之就是关键。孔子就是通过人的言语行为察忠信，知善恶，明爱憎。他的思想大体经历以下几级逐步臻于完美：（一）人的忠信与否，最简单的是凭据对言语的判断，就是说，知言而知人。（二）这个结论很容易被行为推翻，宰予就改变了孔子的看法：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（三）“观其行”后是否能知人呢？从前述孔子回答子贡“如有博施于民而能济众”的问题可以看出，孔子是认为“观其行”也不能知人的。（四）从这个回答还可以看出，仁与道紧密相关。孔子说：“道不同，不相为谋。”这是说，“观其道”可以知人。这一步是个转折点，前三步无以知人忠信，从这一步开始就可以知其忠了。（五）忠于道不一定信于道，无信则不立。孔子说：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。” 他觉得“观其立”可以知人。（六）孔子后来说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢；君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。” 史鱼知“道”且立“道”，孔子只认为他是“直”，有赞许并不推崇，这是因为他虽然有忠信，但立于无道则为恶，即使有善性也只能是恶行。再者，史鱼实际上是忠于“君”位，君无常，他如常，以滞应变，不知权，所以说“观其立”也不能知人了。对于蘧伯玉，则是推崇的，因为他知善为善，知恶不为恶，以变应变，形变而神不变，方变而本不变，“天下有道则见，无道则隐”，忠于道且信于道，是谓“知权”，就是知道事物的辩证性。
孔子对“知权”者是引为知己的，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”正是因为知道了权，也就是知道了事物的复杂性，无法用简单的语言来表达，所以孔子说：“仁者其言也讱。”他解释道：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”就是说，知权的人，虽然知道语言难以说清事物，但一旦说出来，是可以接近事物本质的。这样的话，又可以“知言而知人”了。当然与最初的“知言而知人”具有完全不同的内涵。这也就是“唯仁者能好人，能恶人”、“君子和而不同，小人同而不和”的由来。
正是因为对知人有这么一个过程，所以，孔子对民众的认知也发生了变化，他说“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”对“知众”的独立性和正确性明确提出了要求。在这个基础上，孔子对大众的善恶观提出一个标准：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”充分表明了孔子在知人上达到了完全正确的境界。
人是错综复杂的，事物是错综复杂的，社会是错综复杂的。任何人的任何言行，任何人所做的任何事，都有一个基本的价值取向：对或错，好或坏，善或恶。由于事物的复杂性，对善、恶的把握和判断也呈现复杂性：善、恶从来就不是绝对的，而是相对的；不是隔绝的、单一的，而是普遍联系的；不是静止的，而是运动的。对善、恶的正确把握与否，与人的世界观密不可分，与人的大脑发达程度密不可分。自然、社会等客观世界及其规律性反应到人脑中形成人的主观世界，只有当人的大脑足够发达，从而具备正确认知的物质基础时，主观世界与客观世界才能一一正确对应，“主观真理”才是客观真理。只有这样，才能完全正确区分、区别善与恶。这样说来，知善行善实际上就是追求真理、践行真理，是毕一生之功也未必能完全做得到的。如此，怎么能说“人性本善”或是“人性本恶”呢？这个世界，不存在抽象的善与恶，只存在具体的善与恶。对人性进行“本善”或“本恶”的假设或取舍，其实是犯了一个简单的逻辑性、常识性错误。
回头再看孔子对蘧伯玉“卷而怀之”的态度，孔子自己有很多次“卷而怀之”的时候，但放弃这地并不等于放弃那地，放弃权力并不等于放弃希望。孔子的一生，在政治上，一方面是“卷而怀之”，另一方面是“释而铺之”。更重要的是，孔子一生教书育人，修德节礼，影响了当时的社会风尚，促进了中国主流文化的形成，子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”这，难道不是最大的政治吗？
再谈知礼。知礼实际上就是知“道”，也就是懂得完美的政治。
孔子时而“卷而怀之”，时而“释而铺之”，看似无常，实际上是常守自己的言行准则：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”具体到政治行为上就是：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”政治上的“用之则行”与“舍之则藏”完全取决于国家“有道”或“无道”。那么，到底什么是“道”？前文提到“道”是指人伦好的社会，进一步讲，“道”就是指社会秩序和谐井然，人人平等的社会。但社会仅仅停留在这样的水平显然不是孔子所倡导的，所以他紧接着说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”就是说，邦“有道”或“无道”，除了看社会秩序外，还得看社会生产力水平，社会秩序和生产力水平和谐良好的邦才是“善道”。这实际上就确定了国家“善道”或“不善道”的标准。按照这个标准，“贫且贱”的“不善道”国家和“富且贵”的“恶道”国家都需要大力改造。
这个标准所透露出来的思想，而且是两千五百年前产生的思想，是非常光辉的，人类就是这么从过去走过来的，人类也必将这么向未来走过去。这个标准使孔子坚信，自己追求的“道”，并不是空想，而是完全能够依靠人本身的力量就能实现的，“人能弘道，非道弘人”。那么，人靠什么“弘道”呢？孔子从两方面进行了阐述，他说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”就是说，有道的国家，首先有正确的治国理论，在理论的指引下，有正当的行为；无道的国家，行为上即使霸道，治国理论却是不正当的甚至是反动的。他还指出：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”意思是说，忠信之邦，可以服远；无忠信之邦，难抑内忧。
无论是理论或行为，都要由人去创造和执行，治国的关键是治统治者本身，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”作为执政者，在为人处事上，首先要善于辨别直与曲、真与假、善与恶。《子路》记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”这就是说，直与曲是有条件的，相对的，具体问题具体分析，得看事物依凭的根据是什么。比如说，叶公所讲的“直”，是小“义”，孔子所讲的“直”，是大“义”，父子之间的恩情当然不是一只羊能抵当得了的。但是，父子之间是不是一直要“隐”下去呢？孔子显然不会这么认为，还得具体问题具体分析，比如他坚决认为卫国君主辄与其父蒯聩的关系就要服从“名”。这样说来，直与曲真是难以确定，难以把握。但是，不能因为难就不去执行了。《子路》首章：“子路问政。子曰：‘先之，劳之。’请益。曰：‘无倦。’”表明了统治者率先垂范、躬身勤政、永不懈怠的重要性。其实，只要统治者推行正道，尽心尽力，人民就会广泛拥戴并尽心尽力辅政的，《子路》第二章：“仲弓为季氏宰。问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”孔子从不认为存在所谓的“完人”，治理国家也不需要什么“完人”，但君子应坚守大的道德准则：“大德不逾闲，小德出入可也。”就是说，不是不能犯错，但犯了错就要改正、“不贰过”，这样，人们是会原谅的。能够准确运用中庸之道当然是最好的，但这也不是必定要求：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”纵观孔子一生，他一方面不与无道执政者、社会陋俗同流合污，另一方面辛勤施教“文、行、忠、信”，开辟社会新风，积极推行大道。这种“向前看，不向后看”的为人处事方法和本性精神贯彻他的一言一行，《述而》记载：“互乡难与言。童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”处事的最高境界，就是中庸，也就是和谐，统揽全局，洞察秋毫，知己知彼，从容调度，行止有方：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”这是一个总的原则，孔子对施政的分原则即具体要求也提出了标准：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这样，关于处事的方法孔子说得相当完整了，对什么是“直”、如何把握“直”也说得相当清楚了。孔子更重视的还是实践，他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”学不以致用是没有价值的。《子路》还记载：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻；使于四方，不辱君命：可谓士矣。’ 曰：‘敢问其次。’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’ 曰：‘敢问其次。’曰：‘言必信，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以为次矣。’”孔子虽然对“言必信，行必果”有很大的保留，但他的意思是方法只有落到实处才有意义。至于更高层次的行为标准，在前面谈“知人”时已作了阐述。
治国是需要人民前赴后继共同推展的，所以，知人善任非常关键。孔子认为，用人首先用其器，“工欲善其事，必先利其器”。但不能求全责备：“周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃也。无求备于一人。’”孔子非常重视选贤任能的意义和作用，把它看作是国家的根本，《为政》记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。’”把举直举枉提到了民服与民不服的根本地位。也许觉得对根本问题讲得不够，《颜渊》详细地阐述：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”何谓也？’ 子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”这实际上就是指出任人处事要推行民主集中制。孔子推崇民主集中制比较完善的社会：“舜有臣五人而天下治。”他甚至提出了无为而治的思想：“无为而治者，其舜也与？”就是说有了和谐的政治制度和自觉遵循、施行制度的人，统治者就可以无为而无不为了。
任人处事是为了实现政治理想，孔子的政治理想是什么呢？“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”孔子认为，综合自然和社会的情况看，夏朝由于有“吾无间然矣”的禹作榜样，社会秩序是最好的，殷朝靠君主的权威维系社会的稳定也非常得力，周朝靠礼制就更具现实意义了。鉴于夏、殷礼文献缺失的事实：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足微也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”他选择遵循周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”这个“从”，不是照搬照抄，而是承继其实质精神，结合时代特征加以改造，这样才能长盛不衰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”结合前面相关论述，可以断定孔子绝不是复古、保守主义者，恰恰相反，他是一个继承发展、实事求是、与时俱进的开明、奋进主义者。他推崇尧舜，只是推崇他们的仁德；他推崇周朝，只是推崇其以百里之地而制天下的国家制度。对于初期社会的贫穷，孔子是看得非常清楚的，他的最根本目的就是摆脱这种贫穷的局面，而这只有依靠长久地推行礼治达于大道才能实现。
修身治国，知人善任，推行礼治，最终还是要落实到治事，“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”那么，孔子所指的国事是什么呢？《学而》第五章：“子曰：‘道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。’”《为政》第十章：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉，人焉瘦哉？”就是说，治国者，一言一行都关系到国家大道，因此事无巨细，都得恭敬以待。只有对事情都敬始敬终，才谈得上对人民有信任，才谈得上取信于天下。执政者处理的事务无非归于两类：自己的事和人民的事。处理自己的事的原则就是节俭，处理人民的事则要饱含仁爱之心。仁爱不是空洞的口头禅，关键是要有实际行动，就是要给人民创造良好的生产生活环境。创造良好的生产生活环境不是一劳永逸的，一成不变的，而是要经常深入群众，和群众打成一片，“视其所以，观其所由，察其所安”，以图群众安居乐业，富足发展，而这就是“敬事而信”所要奉行的根本内容。如此循环。
这就是孔子的政治理论。《卫灵公》记载：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”简要地说明了“礼”与“仁”的关系，表明了“知礼”在仁学中的中心地位。
孔子是个循循善诱、诲人不倦的长者，一方面，他引导、倡导、鼓励人们应该做什么、怎么做，另一方面，他劝阻人们要提防什么、注意什么、不要做什么。他说：“放于利而行，多怨。”还说：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”等等，这些，不正是一针见血地道出了对当今社会的弊病吗？他很想人们遵循真理，因为这是大道之治的前提，但有时他也只能无可奈何：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”
最后说知命。
像当时所有人一样，孔子认为“天”生万物，“天”主万物。孔子常云“天”：“知天命”，“畏天命”，等等。表明“天”在孔子的思想里居于至高无上的地位。
根据社会分工的不同，孔子把管理者称为“君子”，把生产者称为“小人”；根据人的道德品质水平的差异，称道德高尚的人为“君子”，道德败坏的人为“小人”。虽然现实中人有这样那样的区别、差别，孔子坚持认为人是生而平等的，因为“天”就是平等、公正待人的，“有教无类”正是这种平等思想的最准确体现，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”就是这种平等思想的现实追求。他从来不认为君主是万民之上的“天子”，他说“文王既没，文不在兹乎？”懂得礼制的人，周文王之后就只有自己了，连武王都不放在眼里，怎么可能认为身居高位的君主等执政者天生高贵？孔子眼中的“君”，不仅仅是居“君位”的“君”，更是居君位、知君礼、行君行的人。孔子对徒有其位而无其德无其行的执政者是嗤之以鼻的：“子贡曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也！’”当然，达到周文王和自己这样完全“仁”的境界是很难的，但并不是不可能，实际上，只要倾力而行，人人都可以达到“仁”的境界：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”当然，推行大道，并不需要人人都达到这样的境界，《宪问》记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”作为国家管理者的“君子”阶层只要做到“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”就可以了。正是因为如此，孔子非常重视教育，非常重视培养君子，他把君子看作是实现国家长治久安的希望。
孔子认为“天”是最圣明的管理者，对“天”他推崇及至，心向往之：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”管理者都要以天礼待“天”，这不仅是对万物之母的应有崇拜，也是领悟“天”的平等、公正、和谐精神的必然要求。孔子讲“君君，臣臣，父父，子子”，其意并不是要在人格上、社会地位上分出三六九等，而是每个人要为自己所担负的社会角色尽心尽责；每个人都要“天天”，就是要“知天”、“畏天”、“敬天”、“顺天”，这样才能心有所主，言有所宗，行有所从，才有成长为合格执政者的可能。孔子把知天命看作是最高的学问，因而完全应当独立出来，作为纲统。
那么学习呢，知命，知礼，知言，都需要艰苦的学习，学习已贯穿于其中，实际地位不但没有减弱，反而是融会贯通的根本之途。那么自己呢？有了知命、知礼、知言，实际上是完全知己了，知己也融会贯通于其中，也可以说是“三知”归于知己，而己为天所生，所以知己又归于知天命，这就是“天人合一”了，这个“一”，就是指天，人合于天。孔子说这话时，实际上就已经达到了仁者的境界。
孔子自己说，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”其实，根据孔子的经历和思想，还应加一句“二十而游于方”。可以看出，孔子各方面的智力、能力水平确实如他自己所言，并不太出众，但周而全，悟性高，他的根本在于“一以贯之”，在长期思考、学习和实践的基础上，五十岁时思想有了重大突破，知天命了；知天命后十年，对任何事物都能理解了；七十的时候，就从心所欲，就是说不受礼的约束了，但是所作所为，又全合乎礼，这就完全达到“天人合一”的境界，成为完全的仁者。
综合起来看，孔子的“礼”，是通过具体的礼节从外节制人的言行，孔子的“德”，是通过“克己”提升人的品性。礼主外，德主内；礼是量，德是质；礼是形，德是容；礼是象，德是本；礼是用，德是体。“礼”、“德”的中心就是“忠信”，“忠”实质上是“知”之于外，“信”实质上是“行”之于外。“知”“行”相称，始于无物，起于一物，承于二物，展于三物，通于万物，归于无物，是谓和谐，无时不在，无所不往，是人处理自己与外部世界关系时所能达到的最高境界。
孔子的思想体系，就是“内德外礼修正而达仁”。仁，就是一切知与行的和谐；仁者，就是完全把握一切知与行的和谐的人。
再推一步：仁，就是人与社会的和谐；仁者，就是完全把握人与社会和谐的人。
展述一下：夫仁，刚而至柔，而无所不御；强而至弱，而无所不摧；锐而至钝，而无所不克；智而近愚，而无所不知；动而若静，而无所不察；形而至空，而无所不达；器而至虚，而无所不为；大而至小，而无所不容。夫仁，通而全而至于无也；夫仁者，通而全而至于无而能允中而行者也。
因而，求仁，实际上就是求真，——最大的真；行仁，实际上就是务实，——最有效的实。
现在，我们比照地球的结构，近似看看孔子仁学的“球体”是怎么构建的。
“四非”是大气圈，人性通过“大气圈”到达地面就是“思无邪”。“忠恕”对应地壳，“忠省”对应地幔，“克己复礼”对应地球外核。“学习”是水，“思考”是山，学习和思考结合就是“知”，“知”对应物体的质量，“行”对应物体的能量，知与行的关系就是质量与能量的关系，“中庸”或是“和谐”对应质量与能量的辩证性、对称性和简单性。“一以贯之”是重力，“思无邪”在重力作用下，经过“志于学，游于方，而立，不惑，知天命，耳顺，从心所欲、不踰矩”七步达于仁，仁是地球的内核。
作为政治理论家，孔子的主张是行德政而以礼治之，归纳起来是这样的：
总的目标：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
总的� |
